要害詞：錢鍾書
錢鍾書（1910—1998）的文學闡釋學不雅念與方式重要表示在其《管錐編》對中國傳統《周易公理》《毛詩公理》《左傳公理》《史記會注考據》《老子王弼注》《列子張湛注》《焦氏易林》《楚辭洪興祖注》《承平廣記》《全上古三代秦漢三國六朝文》等10部經典的注釋中。其注釋范圍涵蓋了“經”“史”“子”“集”各部，此中屬于文學的典籍有《毛詩公理》《楚辭洪興祖注》《承平廣記》《全上古三代秦漢三國六朝文》，回于汗青學的典籍有《左傳公理》《史記會注考據》。在對這些典籍的闡釋中，錢鍾書構成了本身的文學闡釋學準繩（“心同理同”），提出了立異的文學闡釋學方式（“輪迴闡釋”法），既“自西視中”又“自中視中”，構成一種“比同”意義上的文學文本與宇宙人生闡釋思緒，從而將文學闡釋學視為懂得文學實質與此在人生的最基礎道路。
一、心同理同：錢鍾書的文學闡釋學準繩
錢鍾書的文學闡釋學以“心同理同”為基礎準繩。“心同理同”一詞源自《周易·系辭下》所載“全國何思何慮？全國同回而殊涂，分歧而百慮”語義。為了詳釋“心同理同”，錢鍾書徵引浩繁史籍，如《史記·自序》論六家要旨，班固《幽通賦》“道混成而天然兮，術同原而分流”，陸象山《雜說》“萬萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；萬萬世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；東、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也”，《淮南子·修務訓》“若夫水之用船，沙之用鳩，泥之用，山之用，夏瀆而冬陂，因高為田，因下為池，此非吾所謂為之。圣人之從事也，殊體而合于理，其所由異路而同回”，《列子·湯問》“九土所資，或農或商，或田或漁，如冬裘夏葛，水船陸車，默而得之，性而成之”，以及斯賓諾莎、維柯等人的心思學闡釋實際，訓釋“心同理同”語義如下：“心之同然，本乎理之當然，而理之當然，本乎物之必定，亦即符合物之本然也。”
錢鍾書的這種訓釋，從闡釋學角度看，是一種推己及物、反向外求的心思主義闡釋。它以向外發明天然宇宙為最終基礎，以向內探及人心天理為本體根據，尋求一種“比同”意義上的心思主義闡釋，亦即一種古與今輪迴來去、人與己同情體察的心思主義闡釋。在《管錐編》中，錢鍾書曾引《鬼谷子·反映》篇的“以反求覆”之道來詳解其辯證包含：“‘反以不雅往，覆以驗來；反以知古，覆以知今；反以知私密空間彼，覆以良知。……故知之始，己自知而后知人也’；理可以推之讀史。”
心思學的輪迴闡釋準繩之所以主要，緣由在于錢鍾書以為，說話的意義與感情的升沉具有後天聯繫關係。《管錐編》在訓“哀”為“恩憐”而拒“愛”“悲戚”“喜好”義時就說：“蓋感情之渾而至盡（sharp focus)，悲異于愛，愛不即同于憐……說話之含混空洞（vagueness of expression, imprecision），每亦本情事之晦昧雜糅；茲含混空洞也，只其所認為親熱直白（expression of vagueness , exactitude）也歟。……樸學家明詔年夜號：‘既通其詞，始求其心’，……主意誠是也。然復求心始得通詞，會心方可知言，譬文武之道，并物而錯，兼途而用，未許偏廢爾。”不丟臉出，錢鍾書這里所標舉的“通詞而求心”“求心以通詞”之心思學闡釋準繩，是一品種同于狄爾泰的心思闡釋與性命闡釋準繩，有其後天的心思與感情基本。
《管錐編》所提出的心思學闡釋準繩并非純真假經設誼，而有其內涵的心思學與存在論基本。在1948年的第一版《談藝錄》中，錢鍾書就表白了本身的心思學闡釋態度：“東海西海，心思攸同；南學北學，道術未裂。雖宣尼書不外拔提河，每同《七音略序》所慨；而西來意即名‘東土法’，堪譬《借根方說》之言。非作調人，稍通騎驛。”而《管錐編》在承續這一態度的同時，又將其訴諸產生學依據：“心同理同，正緣物同理同。……思辯之當然(Laws of thought)，出于事物之必定（Laws of things)，物格知至，斯所以百慮分歧、殊涂同回耳。”
在《談藝錄》中，錢鍾書也說：“既貌同而心異，復理一而事分。故必辨察而不拘泥，會通而不混雜，庶乎可以考鏡群言矣。”錢鍾書這里認可中西文學的心同理同，不是要冥合二者為一，而是要認可它們的差別。在寫于1933年的《中國文學小史序論》中，錢鍾書就謹識到：“吾國文學，體系體例單一，界律精嚴，分茅設蕝，步調一致。”是以，“談藝者固當沿流溯源，要不成固執最基礎之同，而疏忽枝葉之異”。對于東方文學，由于其“傳習既爾”，所以，“作史者斷不成執東方文學之門類，粗莽滅裂，強為比附”。
心思學的闡釋準繩之所以主要，緣由還在于人之心思配合性的經歷現實存在。在《管錐編》“釋慧遠《答桓玄書》”中，他就指出錢謙益經由過程“發現慧遠‘苦衷’”，來完成“托古喻今，借澆塊壘，自明衷曲也”的旨義：“慧遠書晉紀元，陶潛不書宋年號，‘悠悠千載’，至錢氏而始‘比同’，此無他，生世多憂，看古遠集，云萍偶遇，針芥易親。蓋后來者尚論後人舊事，輒遠取而近思，自自己之經歷著眼，于切己之情形會意，曠代相知，高舉有契。”古人之所以可以經由過程“心同理同”闡釋準繩懂得前人，緣由在于闡釋者與作者附近的人生際遇構成了年夜致雷同的心思，這恰是文本闡釋的經歷基本。
二、輪迴闡釋法：錢鍾書的文學闡釋學方式
錢鍾書的文學闡釋學應用的是一種對文本外部、文本內部以及文本表裡部加以輪迴闡釋的闡釋學方式。
其一，文本外部的輪迴闡釋。
錢鍾書以為，在文本外部，文本闡釋遵守“字—句—篇—章”的輪迴闡釋邏輯。在《管錐編》“隱公元年”篇，他拈示出“樸學”由“字”得“義”的訓詁方式，并作了由“義”解“字”的輪迴修改：
乾嘉“樸學”教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進而窺全書之指。固然，是特一邊耳，亦祇初桄耳。復須解全篇之義甚至全書之指（“志”），庶得以定某句之意（“詞”），解全句之意，庶得以定某字之詁（“文”）；或并須曉會作者立言之宗尚、那時風行之文風、以及修詞異宜之著作文體，方概知全篇或全書之指回。積小以明年夜，而又舉年夜以貫小；推末以致本，而又探本以窮末；交互來去，庶簡直義解圓足而免于偏枯，所謂“闡釋之輪迴”（der hemeneutische Zirkel）者是矣。
這是錢氏對乾嘉學者戴東原解經方式的概述。戴氏在《與是仲明論學書》中曾說：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”在《沈學子文集序》中也說：“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。”戴氏將“字”“詞”“言”“道”的邏輯語義聯繫關係作為闡釋的方式論，提出文本闡釋中由說話文字上升至義理之道的形上品級闡釋法。而錢鍾書則徵引《鬼谷子·反映》篇“以反求覆”的樸實辯證法，與戴震《毛詩補傳》“詞”“志”互通闡釋不雅念，對文本闡釋中外部意義關系作出從頭梳證：
《鬼谷子·反映》篇不云乎：“以反求覆？”正如自省可以忖人，而不雅人亦資自知；鑒古足佐明今，而察今亦裨識古；鳥之兩翼、剪之雙刃，缺一孤行，未見其可。戴震《東原集》卷九《與是仲明論學書》：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”，又卷一○《〈古經解鉤沉〉序》：“經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎說話，由說話以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不臘等。”
然《東原集》卷一○《〈毛詩補傳〉序》：“余私謂《詩》之詞不成知矣，得其志則可以通乎其詞。作《詩》者之志愈不成知矣，斷以‘思天真’之一言，則可以通乎其志。”是《詩》破“古經”之例，不得由“文字說話”求“通”其“志”，如所謂“循階”以造詣高深；須別據《論語》一言，以“蔽”全書之“志”，反而求“文字說話”之可“通”，毋乃類梁上正人之一躍而下乎！一卷之中，前篇謂解“文”通“志”，后篇謂得“志”通“文”，各墮邊沿，方鑿圓枘。……然解會賞析之道所謂“闡釋之輪迴”者，固亦不克不及外于是矣。
在錢鍾書看來，文本外部的闡釋基于訓詁學，亦離不開修辭學，不然能夠發生訛誤。《管錐編》“和事老鄒陽傳記”篇就提出，訓詁缺乏于解義，尚需輔以修辭懂得。他對清代學者郝懿行在《晉宋書故·寧馨》中對沈約修訂《宋書·前廢帝紀》的批駁停止反批駁。沈約在修訂《宋書·前廢帝紀》時，將要害感情語詞“寧馨”前加“這般”副詞而成“這般寧馨”，使原句成為“太后怒，語酒保：‘將刀來剖我腹，那得生這般寧馨兒！’”郝氏以為這是沈約“不得其解，妄有增添，翻為重復”，而錢鍾書則以為這是郝氏“知訓詁而未解詞令”，現實上，沈約增添“這般”二字，為修辭學需求，意在“稠迭其詞，以表慎重”，而非改動文義：“亦正累迭同義之詞以增重語氣，猶口語小說中之言‘這般這般’，或今語‘這種如許的人真是少見少有’。”
文本外部的訓詁除了需要的修辭學限制外，還需留意“一字多義”之背出或歧出分訓，遵守說話闡釋的辯證法，即“賅眾理而約為一字，并行或歧出之分訓得以同時合訓焉，使不倍者交協、相反者互成”。
最后，在訓詁經過歷程中，遵守文本本身的語義應是掌握說話辯證法的要害。在《管錐編》中，錢鍾書提出，“詩必取足于己，空諸依傍而詞意相宣，庶幾斐然成章；茍參之作者自陳，考之別人載筆，尚確有本領而寓微旨，則匹似名錦添花，寶器盛食，彌增佳致而滋甘旨”，指的恰是這一點。
其二，文本內部的輪迴闡釋。
在文本內部，遵守“事物—常識—六合—人生”的輪迴闡釋邏輯，先求“分殊”，再得“理一”，先“上貫”常識，再“下通”事理。但無論是常識、事理，抑某人情，都既“察其異而辨之”，又“不雅其同而通之”，從而完成事、理、情的圓融同一。依照錢鍾書所論，在文本內部的闡釋學輪迴中，需求在作者與文本、作者與時期、文本與其他附近文本之間互釋，完成通不雅圓覽、共味交攻的闡釋後果。詳細來說：
一是在文本與作者互釋方面，需求保持孟子“知人論世”的傳統闡釋不雅念。《談藝錄》說：“不知其人之世，不究其書之全，專恃斟勘異文，安足以論定前人。”即要論其文，先知其人。當然，與作者“之世”比擬，文本意義似更為靠得住。《談藝錄》“摘曹史句”篇指出：“論詩與子才分歧同回，而作詩異趣分途，為子才所‘不慊’。談藝不成憑閉宗明義之空言，亦必察裁文匠筆之實事……”弦外之音，當文本意義與作者意圖相乖違時，可憑仗文本修辭以斷其真義：“蓋必精于修詞，方足‘立誠’，非謂誠立之后，修詞遂精，舍修詞而外，何由窺作者之誠偽乎？”當然，在這個經過歷程中，由于說話修辭難以完整為作者所擺佈，因此作者意圖也經常并不同等于作品意圖：“統一意也，以兩種作法寫之，則讀者所得印象，迥然分歧。”加上心與物各有其性，這就使得心物并不不時配稱。
固然文本意義并不直接源于作者，但文本倒是察看作者的一面鏡子。《談藝錄》辯護說：“見于文者，往往為與我周旋之我；見于行事者，往往為隨眾俯仰之我。皆真我也。”即言，我們可以贊成“文如其人”，但不克不及贊成“文本諸人”，由於二者存有闡釋視角之分歧：“‘文如其人’，乃讀者由文以知人；‘文本諸人’，乃作者取諸己以成文。”如許，對于文本意義而言，主要的就是說話修辭的藝術化表達，亦即“修詞立誠”：“所謂‘不為無病嗟歎’者即‘修詞立誠’（sincerity）之說也，竊認為惟其能無病嗟歎，嗟歎而能使讀者信認為有病，方為文藝之佳作耳。”恰是憑仗修辭學的襄助，錢鍾書否決“詩無達詁”的闡釋學懂得，以為宋人那種“作者未必定，讀者何須否則”的“參活句”法，是一種“賦詩斷章”的不受拘束主義說明，不逮文本真義。在《談藝錄》“補訂”篇，他指出：“詩之‘義’不顯露（inexplicit)，故非到眼即曉、出指能拈；顧詩之義亦不游移（not indeterminate)，故非隨人異解、逐事更端。詩‘故’非一見便能豁露暢‘通’，必索乎隱；復非各說均可將就變‘通’，必主于一。既通（dis-closure）正解，余解根絕（closure）。”對的的立場是，在尊敬作者與作品原義基本上，恰當“引而申之，以竟厥緒”。之所以可以如許做，緣由在于，“前人立言，往往于言中應有之義，蘊而不發，發而不盡”，因此才需求闡釋者“參稽匯通”，以使文本之義澄明。
若何做到對文本之義的“參稽匯通”？方式有二：一要消除“理障”“事障”而作“遍見”，由於唯有“遍見”才幹“不偏”。二要講究“文德”，由於“一切義理、考證，發為‘文’章，莫不判有‘德’、無‘德’”。在錢鍾書看來，經由過程“遍見”的“常識學”道路與“文德”的“功夫論”道路，文本闡釋就可以完成“道問學”與“尊德性”、“體”與“用”的同一。個中啟事在于：“常識學道路是經由過程向外的‘道問學’來擴展視野，見出成見；功夫論道路則是經由過程向內的‘尊德性’而晉陞存在境界，轉化成見。是以，在終極的成果上二者是可以相通的，都走向一種圓融光滑油滑的存在方法與闡釋立場。”
二是在文本與其所處時期的互釋方面，錢鍾書以為文本的闡釋不克不及“昧于風尚”。《七綴集》中提出：“風尚是創作里的潛權勢，是作品的佈景，而從作品自己紛歧定看得明白。我們瀏覽那時人所信仰的實際，看他們對詳細作品的褒貶好惡，建立什么尺度，提出什么請求，就不難清楚作者周遭的風尚畢竟是怎么一回事，比如從飛沙、麥浪、波紋里看出了風的姿勢。”時期既包含時期性的文學傳統，還包含時期性的說話風尚。“一個社會、一個時期各有說話六合，各行各業以致一家一戶也都有它的說話地步，所謂‘局內人語’。……批駁家對舊傳統或風尚不很熟悉，就能夠‘說內行話’，誤解附會。”文本語義因此受制于時期性的文學傳統與說話風尚，后者組成了文本闡釋的條件，這正如伽達默爾所指出的，“主要的題目在于把時光間隔當作是懂得的一種積極的發明性的能夠性。時光間隔不是一個張著年夜口的鴻溝，而是由風俗和傳統的持續性所填滿，恰是由于這種持續性，一切傳播物才向我們浮現了出來。”
文本意義受制于文本的時期佈景，但時期佈景不用然就是文本意義的起源。在《人生邊上的邊上》中，錢鍾書非分特別誇大了文學文本意義起源于文本本身，而非文本背后的單一實際。在他看來，文學作品之“真妄”，不克不及由其源出的文學資料來辨別，而只能由文學作品本身來鑒定。
恰是基于如上熟悉，在闡釋時期性的“前見”題目上，錢鍾書一方面誇大闡釋“應具清楚之同情”，對文本作基于文本時期內在的事務的復原解讀。在《宋詩選注·序》里，他以為清楚那時的汗青對于懂得詩歌具有必定的參考價值：“作品在作者所處的汗青周遭的狀況里發生，在他生涯的實際里生根立腳。”在《管錐編》中也陳明了汗青與文學交互闡釋的主要性：“古事時勢，相暗射復相映發（actualization)，厥例甚眾。”另一方面，錢鍾書又認可文本傳播汗青中呈現的一些“發明性曲解”，對于懂得文來源根基義具有啟發性。如評價鄭玄箋注《詩經》，以為它固然“按注與本文羌無系屬，卻曲體情面”，“就解《詩》而論，固屬妄鑿，然不雅物態、考風氣者有所取材焉”,“然鄭義以之解《詩》，雖難免貽譏深文，而作領會物色語不雅，則頗饒神韻”。
三是在文本與附近學科互釋方面，錢鍾書以為文學與其他學科不是“源”與“流”的關系，而是“平行四出，異轍同源”關系，因此對其他學科的懂得有助于文學文本的懂得。政治、社會、文學、哲學至少不外是平行著的各方面，配合表現出一種心思狀況，至于心思狀況之所以變易，是按照著它自己的辯證韻節（dialectical rhythm)，相反相成，相消相合，政治、社會、文學、哲學追隨這種韻節而轉變方法。《管錐編》在談到信史援據時，也以為即便是稗官別史，亦可見出時期情面人心。錢鍾書對文本與附近學科關系的誇大，正表白了古代哲學闡釋學的開放性態度小樹屋。伽達默爾在議論懂得的“後果汗青認識”時也曾指出：“真正的汗青對象最基礎就不是對象，而是本身和他者的同一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著汗青其實以及汗青懂得的其實。一種名副實在的詮釋學必需在懂得自己中顯示汗青的其實性。是以我就把所需求的如許一種工具稱之為‘後果汗青’。懂得按其天性乃是一種後果汗青事務。”在伽達默爾看來，一方面，文本真正的意義需求時光間距來凸顯：“一件工作所包括的工具，即居于工作自己中的內在的事務，只要當它離開了那種由那時周遭的狀況而發生的實際性時才浮現出來。”另一方面，文本意義的正確懂得，又需聯繫關係于已經的文本現場關系：“汗青方式的潛伏條件就是，只要當某物回屬于某種封鎖的關系時，它的永存意義才可客不雅地被熟悉。”與伽達默爾分歧的是，錢鍾書固然誇大文本現場的主要性，但有時亦作激怒語。在為噴鼻港版《宋詩選注》作序時，他出于對20世紀70年月小我人生的很是遭際而厲言：“非論一個時期或一小我，曩昔的抽像常常順應此刻的情形而被加工改革。汗青的經過歷程里，曩昔安排了此刻，而汗青的寫作里，此刻安排著曩昔；史乘和回想錄等隨時應變而面目一新，有不少好范例。”
是以，時期風尚與分歧學科之間具有彼此濡染關系。錢鍾書總結說：“一代于心性之結習偏見，風尚扇被，那時義理之書熟而相忘、忽而不著者，往往吐露于文詞說話，相如之賦可以通鄭玄、趙岐之注焉”。分歧學科之所以可以互參互釋互證，其本體性根據在于分歧學科“同出心源”。
值得留意的是，錢鍾書器重分歧學科之間的彼此濡染，認同作品時期佈景對于作品意義的懂得感化，但同時否決單一決議論。在《中國文學小史序論》中就說：“管見認為不如以文學之作風、思惟之型式，與夫政治軌制、社會狀況，皆視為某種時期精力之表示，平行四出，異轍同源，彼此之間，初無先因后果之連誼，而相為映射分析，正可由以窺見此種時期精力之特征。”
三、中西互補與互鑒：錢鍾書文學闡釋學的價值聚會場地
若何懂得錢鍾書的文學闡釋學價值？起首需求厘清錢鍾書的文學闡釋學與中西文學闡釋的關系。
湯一介師長教師曾基于先秦典籍的全體性考核，將“中國闡釋（說明）學”分為汗青說明、哲學說明、政治說明三種形式，以為三種闡釋形式中，汗青闡釋慣于將文本的持續性與汗青的持續性、文本的價值性與汗青的目標性聯絡接觸起來，作抉幽分析。錢鍾書固然也器重汗青闡釋學的真正的復原，但常就此引申開來，作連類附義的理性抉發，這便將汗青闡釋轉化為一種審美發明性闡釋。這種闡釋，從全體上講是對中國文學闡釋學的體系全體性承襲，是中國文學闡釋學走向古代的產品，它在理念、方式、對象、準繩等諸多方面表現出與東方文學闡釋學的互鑒互補關系，因此從中西文學闡釋學各自的態度與方式來看，錢鍾書的文學闡釋學可視為中國傳統文學闡釋學在與東方文學闡釋學年夜範圍交遇當口所做出的姿勢調劑與價值互認，是他移用東方文學闡釋學之花嫁接中國文學闡釋學之木的摸索實行。在這個經過歷程中，東方文學闡釋學之于錢鍾書的價值，“也許仍是在于使他具有了更為自發的闡釋學認識，而不是某種詳細的不雅點與方式”。恰是經過東方文學闡釋學所觸發的自發方式論認識，才激起錢鍾書自發地發掘中國現代文學闡釋學的不雅念與方式，并初步構成了具有古代“中國范式”的文學闡釋學。
我們以錢鍾書非分特別推重的文學闡釋學之“學案研討”（文獻產生學）為例，這種闡釋形式本質上是基于中西文學闡釋學互補不雅念而作的文本意義與作者意圖互文解讀，它使文學闡釋由本來的“作品/文本”中間擴大至“作品/文本/事務”中間，從而將文本意義論與作者意圖論同一起來，完成了文本闡釋汗青考證與審美論證的同一，成為對東方客不雅主義汗青闡釋學與中國心思主義闡釋學的融通與修改。在“以文證史”或“以史論文”的“學案”式闡釋運動中，應差別文學的真正的與汗青的真正的：“文學創作的真正的不等于汗青訂正的真正的，是以不克不及機械地把考證來考試文學作品的真正的，恰像不克不及無邪地靠文學作品來供應汗青的現實。汗青考證只扣住概況的跡象，這恰是它的低廉甜頭的美德，要否則它就損失了謹慎，算不得考證，或許釀成不安分、遇事生風的考證，所謂牽強附會；而文學創作可以深挖事物的暗藏的實質，曲傳人物的未流露的心思，不然它就沒有盡它的藝術的義務，擯棄了它的發明的權柄。訂正只判斷已然，而藝術可以想當然和測度所以然。在這個意義上，我們無妨說詩歌、小說、戲劇比史乘來得高超。”可見，“史必征實，詩可鑿空”，固然文學文本與汗青文本存有相通之處（“史蘊詩心”），但二者體裁界域清楚，文學文本的闡釋不該離開其審美擬構天性而求證于汗青的真正的。如許，在文本闡釋中，先文本細讀，再連類比擬，再闡幽抉微，最后回于中西詩文共通審美天性的互鑒、互證與互釋，是文學闡釋所應遵守的基礎理路。是以，就文學的審美性而言，闡釋的目標在于揭橥文學之審美天性，“考論行文之美，與夫立言之妙”，“以能文為本”，那種汗青性的“題材之鉅細新陳”與哲學性的“辨鏡思惟之長短”，既非文學之宗回，天然也非闡釋之目標。
其次，錢鍾書文學闡釋學“輪迴闡釋”方式的發明性題目，亦是評價其文學闡釋學價值的一年夜要害。
錢鍾書《管錐編》所陳說的輪迴闡釋方式及其辯證圓融闡釋思緒，其基礎特徵是：“圓覽而不偏枯”“圓融而不固執”“指同而旨異”“異趣而同調”“異轍而同源”“二詮一遮一表，亦離亦即”“通多方而不守一隅”，它以“事—理—情”為闡釋邏輯，以“心同理同”“理一分殊”為闡釋準繩，以“絕代冥契”“通不雅明辨”“映射分析”為闡釋方式，終極完成了對中西文學闡釋學的共享會議室綜合性融通與發明，并在闡釋主體、闡釋準繩、闡釋方式與闡釋利用等闡釋學基礎道理方面表示出對中國傳統本體闡釋學的立異成長。這種立異成長表示在文本闡釋上，就是：
第一個步驟：以中國某一文本片斷為始點，用東方相似的資料或不雅點先作對比（“比勘”“參印”），找出其同與異；第二步：用中國相似的資料來看這一文本片斷與東方文本片斷（“合不雅”“連類”），三比擬較，找出其同與異；第三步，依據本身的輪迴闡釋學態度，對經過“比勘”“連類”后文本片斷的公共義與獨出義作闡釋學義解，由此窺得文本之原義。
這種“自西視中”與“自中視中”的來去輪迴闡釋，便于促進文本懂得，增加文本新義，疏浚中東方文本之“文心”。從中西文學闡釋學融通與文本語義多視角融通角度看，這種闡釋方式的立異價值就在于：“（錢鍾書）會商的出發點當然是中國文本，但會商的目標卻往往并不只是為了‘廓清某些中國題目’，而是試圖顯示出包含在中西文明尤其是文學中的配合‘詩心’與‘文心’，是以他不只要從東方實際‘回過火來刮目相看’中國文本，也必定要從中國文原來‘回過火來刮目相看’東方實際。”“錢鍾書所說的‘闡釋輪迴’，就其范圍而言，不只是指某一特定文本外部的輪迴，更包含不竭推動的多層輪迴，以簡表現之便是：特定文本部分（字句）文本全體（篇）作者的所有的文本時期風氣（包含各個學科）與汗青傳統全人類文明傳統。”蓋因錢鍾書的這種闡釋方式途徑并不是一種勠力于說話學的專門闡釋學，而是根究文本及闡釋配合規定的普通闡釋學，加上其對“文心”的落腳體察并不組成與“言”“義”的“形上品級制”關系，而只是流露出其走向哲學闡釋學的趨勢，因此它才幹最后走向文理、事理、心思（道理）的貫穿，并催生出新的貫穿闡釋邏輯：（1）“通文理”即“曉詞令”“通文義”，只要通文理，瑜伽教室才幹掌握文本轉義；（2）“通事理”，即“通格致”，只要通事理，才幹“鉤深致遠”；（3）“通心思”，即“通性格”，只要通心思，才幹修辭立誠。三者兼通，才幹完成“通不雅明辨”“義解圓足”闡釋學後果，后者恰是錢鍾書來去輪迴闡釋方式超出東方古典闡釋方式與中國經學闡釋方式的要害。又因這種闡釋方式生發于文本表裡寬大生涯與性命世界，因此也可以將其懂得為一種對宇宙人生的別樣闡釋，甚或可以說，包含其輪迴闡釋學方式在內的全部文學闡釋學，現實上也是其對此在人生的別樣解讀。