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我在二十世紀八十年月末的年夜學時期，即開端瀏覽古代新儒學諸家的文字，唐君毅師長教師的著作天然包括此中。最後的瀏覽，只是將其作為本身精力、思惟的資糧，并未想要將其作為研討的對象。跟著后來決議將學術作為本身的人生途徑，我也逐步將瀏覽和思慮的所得行諸文字了。假如說唐君毅和牟宗三兩位師長教師是二十世紀中國哲學史上并峙的兩座岑嶺，絕對而言，年夜學時期對我影響更年夜、震動更深的，是牟師長教師的著作。也是以，兩位師長教師之中，我最先頒發的研討文字，是關于牟師長教師的。不外，我對唐師長教師文字的瀏覽，從二十世紀八十年月末直到此刻，也從未中斷。現實上，在有關牟師長教師的研討之外，尤其是關于其政治社會思惟的專著出書之前，我曾經開端頒發關于唐師長教師的文字了。行將出書的《海天寥廓：唐君毅的精力、思惟與生涯世界》一書十章所論，即是迄今為止我關于唐師長教師精力、思惟與生涯世界的研討匯總，可以視為我對古代新儒學停止專題研討的又一個結果。
唐君毅（1909—1978）
唐師長教師最愛好的詩句之一，是梁啟超師長教師的“世界無限愿無盡，海天寥廓立多時”。牟師長教師曾以為“世界有窮愿無盡”的表達更富哲理。但是，無論世界有窮抑或無限，假如要用一個詞來活潑地描述唐師長教師的精力、思惟與生涯世界，我以為沒有比“海天寥廓”一詞更好的了。本書十章所論，可以充足證實這一點。以下，我先對十章各自的要旨略加闡明，再交接本書的研討為什么選擇這十章的論題而非唐師長教師的其他方面，最后扼要先容各章在成書之前寫作與頒發的情形，盼望能為讀者供給一些懂得上的輔助。
第一章“唐君毅論宗教精力”，周全展現唐師長教師對“精力性”的思慮。“精力性”（spirituality）和“宗教精力”或許“宗教性”（religiosity），究實在質而言是一對可以交換的概念。一些學界以及社會人士之所以棄“宗教”而取“精力性”，重要在于“宗教”一詞不只曾經簡直被“一神教”獨占，並且更早已與“教會”一刀兩斷。比擬宗講授的前驅之一威爾弗雷德·坎特韋爾·史姑娘（Wilfred Cantwell Smith），早在一九六二年出書的《宗教的意義與終結》（The Meaning and End of Religion）一書中即批駁“religion”一詞為基督宗教（Christianity）獨占，即是學界一例；而現在良多不往教堂而依然擁有果斷信守的人自稱“spiritual”而非“religious”，則是社會人士的例子。可是，假如我們對“宗教”的懂得不為亞伯拉罕傳統所代表的一神教所限，那么，“精力性”和“宗教性”的焦點所指并無二致。這一題目，我在《儒祖傳統：宗教與人文主義之間》一書中曾經有具體的申論，這里就不再贅述了。唐師長教師對于“宗教”的懂得，恰好超出了一神教而近于“精力性”的概念。他對“宗教精力”的思慮，涵蓋的范圍既廣，觸及的題目也深，致寬大而盡精微；既涵蓋世界上簡直各大批教傳統，又具有儒家的態度與特點，無門戶而有主旨，是其“精力世界”的充足表現。
第二章“唐君毅的哲學不雅”和第三章“唐君毅與印度哲學”，分辨會商唐師長教師對“哲學”這一不雅念的思慮以及對世界哲學傳統之一的“印度哲學”的懂得。和“宗教”一樣，“哲學”這個詞也是佈滿爭議。并且，學界對于“哲學”的懂得，往往比“宗教”更為守舊，更為英文“philosophy”一詞所限。東方高校中，宗教系包含儒、釋、道者眾而哲學系包含“中國哲學”者寡，于此即可見一斑。就此而言，唐師長教師對“哲學”的懂得，更近于英文中的“thought”（思惟）而非“philosophy”（哲學）。我之所以用“思惟世界”來對應唐師長教師有關“哲學”的思慮，重要緣由也在于此。不外，在唐師長教師的“哲學”不雅中，中文的“哲學”是一個比英文“philosophy”涵義遠為豐盛的概念。對唐師長教師來說，固然“哲學”在分歧的平易近族文明中表示本身的形狀各有風度，但倒是人類廣泛的思惟方法，不專屬于世界上某個單一的平易近族文明。
也恰是由于這一懂得，唐師長教師不只把“中國哲學”視為世界上的一種“哲學”，也充足重視“印度哲學”，異樣將其看作世界哲學大師族中的一脈。換言之，在唐師長教師對“哲學”的懂得中，至多包含“中、西、印”三年夜傳統。這就遠遠超出了將東方哲學作為“哲學”獨一尺度的那種狹窄的哲學不雅。惋惜的是，那種單一狹窄的哲學不雅，不只一些歐美的東方哲學界人士“習焉不察”，也成了中文世界中一些人的“前見”和“偏見”。在唐師長教師撰寫《哲學概論》的時辰，他曾經具有了一種至多將中、西、印三年夜哲學傳統都包含在內的“涵攝性”的哲學不雅，具有了足夠的世界哲學的認識，可謂鼠目寸光。而他在阿誰時期，就曾經盡能夠應用中、英文以及日文中譯的各類文獻，對印度哲學停止了完全且不掉深刻的研討，到達了那時中國粹界清楚印度哲學的一流水準，實屬不足為奇。
第四章“戀愛中的唐君毅：以《致廷光書》為中間”，以唐師長教師青年時期寫給后來成為其夫人的謝廷光密斯的情書為重要依據，展現戀愛中的唐師長教師對于很多題目的見解。現在該篇作為論文提交會議時，便有人誤認為該文是切磋唐師長教師的戀愛不雅。實在，我的標題曾經很明白，註釋開首更是特殊對“戀愛中的唐君毅”與“唐君毅的戀愛不雅”作了區分。顯然，后者的論題是唐師長教師對戀愛的見解，戀愛組成其思慮的對象；而前者聚會場地的論題則是戀愛狀況之中的唐師長教師對一些主要題目的思慮。這種情形下，戀愛不是他思慮的內在對象，而是他在思慮各類題目時所處的一種身心狀況。處在戀愛狀況的人，吐露的思惟、精力與感情，較之其他場所往往更為真正的與活潑；對于所愛之人的表達，往往也最能反應其心坎世界的真正的設法。對于早慧的唐師長教師來說，他在戀愛狀況中對于包含男女關系、自我、社會工作和幻想、人生以及哲學這些嚴重題目的思慮和表達，不只極為誠摯，並且道理兼具，既是其生涯世界的無機構成部門，也組成其精力、思惟甚至感情世界不成或缺的方面。
第五章“‘人生過處惟存悔’：唐君毅日常生涯中的檢查與自訟”，以唐師長教師的《日誌》為重要根據，輔之以其《致廷光書》《病里乾坤》以及《人生之體驗》等以往學界較少應用的文獻，考核唐師長教師日常生涯中不竭停止檢查與自訟運動。作為唐師長教師的心機動動，檢查和自訟不只是其修身與實行的主要方面，同時也向眾人闡明：儒家身心修煉的工夫實行，并未跟著儒學進進古代而中止。在二十世紀以來的古代新儒學中，日常生涯中不竭的檢查與自訟，仍然是儒家學者工夫實行的一個主要特征。唐師長教師以為“自心”是“中國歷代儒者獨一真正用力之地點”，也光鮮地反應了全部儒祖傳統的一個基礎信心：作為品德認識、品德感情與品德法例三位一體的“心”，對于包含檢查與自訟在內的一切修身實行來說，是其可以或許在日常生涯的不時與處處真正的和不竭產生的最基礎包管。
第六章“唐君毅與牟宗三的來往和友情”，依據各類已刊和未刊的相干史料，盡能夠詳盡地重建唐、牟兩位古代儒學代表人物平生的情誼，并對足以彰顯其友情的若干值得稱道的方面予以專門會商。兩位師長教師平生訂交的軌跡，從一九三九年彼此瞭解到一九七八年唐師長教師往世，遍布重慶、南京、無錫、杭州、廣州等地以及中國臺灣、噴鼻港地域。此外，無論在文明、學術工作上，仍是在日常生涯中，兩位師長教師除了瀏覽和觀賞對方的著作之外，還有良多的彼此確定、支撐和信賴。一切這些，無疑都是彼此之間友情的詳細表示。兩人之間平生的情誼，既是儒家友道的表現，也為人類友情的汗青，供給了一個活潑的見證。
第七章“唐君毅與余英時的來往”，以唐、余兩位師長教師的一手文獻以及各類相干資料為據，重建兩人來往的汗青。在此基本上，對于應當若何懂得兩人之間的關系，既提出了我本身的察看，也力圖作出通情達理的說明。唐師長教師是新亞書院的三位開辦人之一，余師長教師是新亞書院的三位首屆結業生之一。余師長教師在新亞肄業時代上過唐師長教師的課，后來在哈佛擔負傳授時代，告假兩年擔負新亞書院院長，也與唐師長教師有莫年夜的關系。雖因噴鼻港中文年夜學改制風浪，致使兩人之間一度發生誤解，但余師長教師不只在唐師長教師身后以“門人”自稱，也一直堅持對唐師長教師的尊重。固然治學道路分歧，在價值態度和文明標的目的上，兩人卻可謂同志，平生所念，都是若何在中西文明的交匯與激蕩中既接收東方文明的精良成分，又安身中國傳統文明的焦點價值。
第八章“唐君毅與陳榮捷的來往”，以各類已刊和未刊的原始文獻為據，重建兩位師長教師來往的汗青，包含兩人在廣州的瞭解、彼此之間的通訊往來、配合餐與加入工具方哲學家會議的經過的事況、兩人在噴鼻港的幾度相聚以及兩邊的互信合作。在此基本之上，對于兩報酬何可以或許同病相憐，也作出了察看、剖析和判定。作為英語世界中先容和傳佈中國哲學數一數二的華人學者，陳師長教師以“漢學”見長，但他對以“哲學”（宋學）見長的唐師長教師極為觀賞，視之為那時中國哲學界最主要的代表人物；唐師長教師進進東方學界并向東方世界先容中國哲學，陳師長教師是功不成沒的主要推手。對于陳師長教師向東方世界譯介中國哲學經典并傳佈中國哲學，唐師長教師也極為稱贊，將其與舊日在中土傳佈西學的高僧年夜德相提并論。兩人之間的同病相憐，可謂一段值得思慮的學林美談。
第九章“唐君毅與胡適的交集及其對胡適的評價”，依據唐師長教師的各類第一手資料以及適之師長教師的原始檔案，輔之以其他相干的文獻，對唐、胡兩位師長教師的汗青交集以及唐師長教師對適之師長教師的評價，作出了周全的考核。固然兩位生平不外幾回會晤，只要“交集”而無“來往”，但對于古代新儒學，尤其唐、牟那一代的新儒家，適之師長教師一直是中國文明圈中最年夜的“敵手”，既是對話方也是對峙面。就此而言，對唐師長教師的學術思惟來說，適之師長教師的影響又是不成疏忽的。一九五八年《為中國文明敬告世界人士宣言》頒發之后，唐、牟、徐等新儒家人物在華人圈中最為追蹤關心適之師長教師的反映，足見適之師長教師在其心中的分量。唐師長教師雖對適之師長教師多有批駁，卻也對其在為學與為人方面不無確定。眾人多將兩位師長教師及其各自代表的“主義”視若水火，實則對唐師長教師來說，適之師長教師并非只要“異趣”，亦不乏“同志”。
第十章“唐君毅的japan(日本)經歷及其japan(日本)文明不雅”，在占有各類相干文獻的基本上，完全地考核和展現了唐師長教師的japan(日本)經歷及其japan(日本)文明不雅的各個方面。其japan(日本)經歷包含歷次訪日的時光、地址及每次在japan(日本)逗留時代的各類運動，和分歧類型japan(日本)友人的來往，與分歧類型japan(日本)友人的通訊。其japan(日本)文明不雅則包含他對japan(日本)大眾和社會的察看和判定，以及他對中日文明關系的思慮與希冀。japan(日本)應當是唐師長教師平生之中拜訪次數最多的國度。唐師長教師共有十次拜訪japan(日本)，累計時光快要一年。訪每日天期間，唐師長教師介入各家教類學術與文明的交通運動，游覽japan(日本)多個城市的文明場合，深刻清楚japan(日本)的風土著土偶情，與很多japan(日本)學者甚至非學界人士有過友愛的來往。他對japan(日本)文明的察看和判定，特殊是對于中日文明關系的思慮與希冀，年夜都是基于其japan(日本)經歷而提出的一孔之見，至今仍值得消化、接收和鑒戒。
由以上各章宗旨可見，對唐師長教師而言，第一章聚焦于其“精力世界”，第二、三章著重于其“思惟世界”，第六至第十章專注于其“生涯世界”，第四、五兩章則銜接并貫串了其“精力”“思惟”的世界與其“生涯”的世界。從第四章至第十章的內在的事務，或許說以“生涯世界”為主的考核，在本書中所占的篇幅最年夜，也是近年來我的研討任務中最為專注和集中的部門。
需求闡明的是，“精力”“思惟”和“生涯”這三個世界的劃分，只是年夜致而言，并不料味著彼此之間毫無交錯。換言之，各章所論，固然在“精力”、“思惟”和“生涯”這三個世界的劃分中年夜體可以獲得安置，可是，每一章的內在的事務又不克不及夠彼此互斥地（exclusively）被簡略回進三個世界此中之一。這一點，對于第四、五、十這三章來說，尤可為例。以第四章而言，唐師長教師情書中的傾吐，既是其“精力”，也是其“思惟”的表達，而非論“精力”仍是“思惟”，又無不在其戀愛的生涯世界中產生和浮現。第五章所示唐師長教師的檢查與自訟，固然也是既有“精力”也有“思惟”的心機動動，卻異樣是透過日常生涯的點點滴滴，才在其平生中獲得真正的不虛的實行與表現。至于第十章，固然一半以上的內在的事務是考核唐師長教師的japan(日本)經歷，天然以“生涯世界”為主，但唐師長教師對japan(日本)文明以及中日文明關系的察看和思慮，也顯然是其“精力世界”和“思惟世界”的反應。
第六至九章對唐師長教師“生涯世界”的考核，著重唐師長教師與在其性命中占據主要地位的幾位古代學人之間的來往。在這幾位古代學人中，從牟師長教師到適之師長教師的排序，以他們與唐師長教師往來的親密水平為尺度。作為唐師長教師平生的良知，牟師長教師與唐師長教師的來往最為親密，友情也最為深摯，排在第一位天經地義。當然，在唐師長教師的性命中占據主要地位的古代學人，不止本書所論幾位。好比，和唐師長教師一道創建新亞書院的錢穆師長教師，他與唐師長教師之間的來往互動，無疑也組成唐師長教師“生涯世界”的無機構成部門。不外，本書無法也有意將這些人物收羅殆盡。異樣，japan(日本)經歷之外，在同時期的新儒家學人中，唐師長教師的東方經歷也是較為豐盛的。這一部門雖已在我的撰寫打算之中，但本書暫付闕如。這些內在的事務，留諸未來再作彌補。
還有一點需求闡明，從學科或許說研討取徑的角度來說，本書對唐師長教師“精力世界”和“思惟世界”的探討，基礎上屬于“哲學”的范疇；對于唐師長教師“生涯世界”的考核，則重要屬于“史學”的範疇。當然，正如三個世界的劃分一樣，這一區分異樣并非涇渭清楚。假如說哲學重在論“理”而史學重在說“事”，那么，對于“精力世界”和“思惟世界”的探討并非完整無“事”，對于“生涯世界”的考核也不克不及完整無“理”。就此而言，本書的研討可以說是“理事融合”的。不外，就總體篇幅的比重而言，本書對于唐師長教師“生涯世界”的著重，使得本書的“史學”取徑更為凸顯。唐師長教師以交流哲學名世，但其心機動動所發明的精力、思惟的世界，又無疑是在其日常生涯的汗青中構成與睜開的。是以，從“知人論世”的角度而言，正如我們清楚了牟師長教師的生涯世界與時期佈景，對其學術途徑為何始于檢查邏輯題目，才幹有更進一個步驟的熟悉一樣，只要進進唐師長教師的生涯世界及其汗青，我們對唐師長教師的精力與思惟，也才幹有更為深切的同情和響應的理睬。
唐師長教師的三個世界，并不限于本書所論的內在的事務。好比說，唐師長教師在其《中國哲學原論》中關于中國哲學史上諸多題目的研討，暮年在其《性命存在與心靈境界》中建構的“心靈九境”這一哲學系統，都不在本書的范圍之內。這盡不料味著這些方面不主要，而是由于以往國內外學界在這些方面曾經積聚了不少的研討結果。盡管這些研討結果無論在廣度仍是深度上并未窮盡探討的空間，而仍值得勠力此中，但本書顯然并非努力于這一標的目的。現實上，較之學界既有的關于唐師長教師的各類研討結果，本書各章會商的內在的事務，都是學界以往未嘗觸及的課題。
那么，本書為何要“另辟場地”呢？這當然與我對應當若何從事學術任務的懂得有關。在我看來，“詳人所略，略人所詳”是古代學術任務的主要準繩之一。換言之，學者應該充足認識到：學術是一項群體性的共業，學者之間應當自發地分工一起配合，恰如建造一座宮殿，需求大師分歧分工，多處用力。不然的話，非但應該施工的良多處所會被漏掉；世人簇擁一處，也勢必發生良多無用功和揮霍。對于世界范圍內的古代學術而言，這本應是共鳴，但惋惜的是，并非一切的學人對此都有足夠的熟悉。
當然，持續鉆研後人曾經處置過的課題，只需言之成理、持之有故，未嘗不成以在舊的標題上作出新的推動。可是，學術任務的“原創性”，更多地表現在可以或許于學界以往不曾耕作的範疇開疆拓土。這既包含對于以往學界未嘗應用或疏忽的原始文獻的解讀和應用，更包含在此基本之上提出極新而又是“應有之義”的研討課題。假如只能重拾他人曾經從事過的學術課題，那么，且非論不免“為賦新詞強說愁”，其“原創性”更是在起手處便已打了扣頭。尤其是對一些學界曾經沉思熟慮的“定案”和“定論”，與其一味老生常談，強為之說，曲為之辯，不如往發明新的“案件”，開闢新的“論域”。前者即使可以或許釀造一些“新酒”，也究竟仍在“舊瓶”之中。后者才是“開天辟地”，非有深摯的文獻基本和遼闊的學術視野而不克不及。何況，作為後人曾經從事過的課題，“舊瓶”的容量與形制，究竟組成可否真正釀出“新酒”的條件和構造性限制。一直局限于“舊瓶”之內的話，不免決心做作甚至玩火自焚。
本書各章年夜都曾以單篇論文的方法在分歧的出書物註銷。第四至第十章是比來的研討結果。第四章曾提交二〇二三年三月二十四至二十五日噴鼻港中文年夜學哲學系舉行的“中國哲學的實行關心”任務坊，后支出《中國哲學與文明》第二十二輯；第五章和第九章曾提交二〇二四年蒲月二十四至二十六日西北年夜學舉行的“唐君毅與世界哲學”學術研究會，后分辨刊于《社會迷信》二〇二五年第一期和《北京年夜學學報》二〇二四年第六十一卷第五期；第六章刊于澳門年夜學《北國學術》二〇二三年第十三卷第四期；第七章分上、下兩期刊于噴鼻港中文年夜學《二十一世紀》二〇二三年八月號、十月號；第八章刊于《中國文明》二〇二五年春季號；第十章則刊于《新亞學報》二〇二五年六月號。在我撰寫這篇“媒介”時，《新亞學報》《中國文明》和《中國哲學與文明》最新三期尚未出刊，但第十、第八和第四章以論文方法在三刊頒發，倒是二〇二四年曾經斷定之事。
前三章頒發較早，第二章撰于二〇〇六年，最後刊于《中國哲學史》二〇〇七年第四期，是本書中最早的文字；第一章撰于二〇〇七年，昔時十一月十四至十五日提交噴鼻港浸會年夜學舉行的“今世儒學與精力性”國際學術研究會，但因五萬余字的篇幅，二〇一二年和二〇一四年才在上海師范年夜學國際儒學院出書的《哲學與宗教》以上、下期註銷；第三章撰于二〇〇九年，最後刊于北京年夜學《哲學門》二〇一二年第十三卷第二冊。當然，作為“題中應有之義”，第一章也曾支出我的《儒祖傳統：宗教與人文主義之間》一書二〇一九年的增訂版，第二、三章曾支出我的《中國哲學方式論》。此外，撰寫前三章時，北京九州出書社的簡體字版《唐君毅選集》尚未面世，根據的是臺灣先生書局版的《唐君毅選集》，后七章則均采用九州版《唐君毅選集》。
學術刊物年夜都有字數限制，本書各章作為論文頒發時，難免曾有刪省。那些現在因篇幅緣由刪省的文字，在本書中年夜都得以恢復。也有一些刊物對我的長文賜與了最年夜的寬容，并未請求過多的刪省。第三、第四和第六章均在三萬字以上，《哲學門》《中國哲學與文明》以及《北國學術》都是一次性註銷。第十章也到達了五萬余字，《新亞學報》未請求過多刪省，且異樣一次性註銷。主編卜永堅傳授曾風趣地稱之為“五萬雄師”，令我莞爾。
本書出書之際，我要向上述一切出書物的編纂和匿名審稿人表現特殊的感激。無論是對我的文字篇幅的寬容，仍是審稿和編纂經過歷程中供給的有價值的反應，都是對我的支撐和輔助。當然，或許也恰是由于后者無益于作者的修訂，專著中的各章以單篇論文方法在學術出書物上先行頒發，以便禁受專門研究評審的考驗，也早已成為國內外學界的慣例了。
最后需求闡明的是，固然本書各章都曾以單篇論文的方法在分歧的學術出書物註銷，但在本書之中，不只若干文字經過審稿和編纂的經過歷程得以修正，一些現在刪省的部門得以恢復，一切文字也都再次獲得了與本書全體相符的修訂。在這個意義上，與以往單篇頒發的論文相較，本書各章內在的事務可以說是終極的版本。
本書各章的寫作，時光跨度達十八年之久。十八年中，我當然還有其他各類文字的書寫和出書，但對唐師長教師這位和牟師長教師異樣可謂二十世紀最杰出的中國愚人的瀏覽和思慮，一向未斷。本書的出書，既反應了這一持久瀏覽和思慮的經過歷程，也向學界供給了古代新儒學研討範疇史無前例的結果。唐師長教師以及書中所論諸位師長教師，都是我極為欽慕的學界先輩，媒介中均用“師長教師”，以示敬意；註釋一概稱名，則遵守古代學術的行體裁例。
二〇二四年是唐師長教師生日一百一十五周年，我愿以此書作為我小我對他的留念。
二〇二五年仲春（農歷乙巳年正月）
（本文為彭國翔《海天寥廓：唐君毅的精力、思惟與生涯世界》一書媒介，該書近期將由噴鼻港中華書局出書。）
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